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Fiche : Le paradoxe de la pensée
 
 
   
 
L’idéalisme, le spiritualisme
et l’intellectualisme face à l’exigence critique





Aperçus psychogénétiques et historiques: la pensée naît d’un effort critique

On s’est souvent imaginé que l’homme avait commencé par avoir des idées simples de choses concrètes avant de s’élever par paliers aux idées générales et abstraites. La réalité paraît tout autre: l’idée concrète d’une chose cernée dans sa singularité suppose un long travail d’analyse critique, mené contre une vue d’abord syncrétique et tout à fait vague. C’est le syncrétisme qui est premier, dans l’histoire de l’humanité comme dans l’histoire individuelle. C’est du moins ce qui ressort des études d’anthropologie et de psychologie génétique, qui peuvent ici nous servir à titre indicatif et suggestif. L’intelligence analytique semble avoir dû s’exercer contre les totalités syncrétiques qui gouvernent au préalable l’esprit. Nous commençons toujours par les totalités abstraites et indistinctes, par les idées vagues, par les signifiants équivoques, «flottants», remplissant n’importe quelle fonction sémiotique. Le nourrisson, puis le jeune enfant, vivent dans un monde chaotique où aucune identité n’est fixée, où tout est aléatoire, où le principe de conservation d’un objet n’est pas même ressenti comme une nécessité d’esprit. L’évolution psychogénétique consiste essentiellement à voir le monde de plus près, à reconnaître une chose dans sa singularité, ce qui suppose une posture de réceptivité et d’attention dont est d’abord incapable l’enfant − «l’égocentrisme» est sa première caractéristique psychologique, remarque Piaget. La maturation se fait par un travail de décentrement qui rend possible l’ouverture au monde, et finalement par la substitution du «principe de réalité» au «principe de plaisir», pour reprendre les expressions de Freud.
Le réel n’est donc pas au départ du processus, mais à son terme. Au départ, l’enfant n’a que des sensations et des perceptions confuses: il vit dans l’irréel. Puis, avant même qu’il ait le temps d’explorer le monde pour comprendre l’origine de ses perceptions et les règles de leurs associations, il est plongé dans un monde de signes: on ne cesse de lui parler. Par mimétisme, le voilà qui parle à son tour sans savoir encore ce qu’il dit. Le sens des sons qu’il émet, il le découvrira petit à petit dans les réactions de ses proches. Ses premières idées sont grossières et indistinctes, mais elles lui suffisent. Les progrès et les perfectionnements se feront sous la contrainte, car le nourrisson ne cherche pas spontanément à s’élever et aller au devant du réel. Il exige au contraire que les choses viennent à lui − il est le centre du monde. La “réalité”, c’est lui, la “vérité”, c’est lui.
L’enfant vit dans un monde de certitudes: de certitudes morales (il y a les “bons” et il y a les “méchants”) et cognitives (les “vérités” et les “mensonges”, de façon tout aussi tranchée). Tout est absolu et entier dans cet univers mental. Les nuances viennent petit à petit, les doutes et l’esprit critique à la fin − quand ils viennent… L’intelligence critique est tardive, et s’exerce contre un syncrétisme initial grossier. Or, poursuivre une idée grossière reçue par suggestion ou expérience vague, ce n’est pas exactement penser. La pensée vient à l’enfant quand pour la première fois il confronte une idée à un fait nouveau, quand il la corrige, quand il apprend à saisir le réel derrière l’apparence. Il semble donc bien que, sur un plan psychogénétique, la pensée émerge en même temps que naît l’esprit critique. Nous verrons que ce rapport vaut aussi à un niveau plus général: la première exigence de la pensée, c’est l’exigence critique.
Les doctrines de psychologie génétique ne démontrent rien concernant la nature et les exigences de la pensée philosophique, mais elles sont néanmoins didactiquement utiles pour comprendre que nos thèses sur la pensée trouvent un écho au-delà du cadre étroit de la philosophie1. Ainsi, à considérer les travaux des préhistoriens, des historiens et des ethnologues, il apparaît que l’évolution des sociétés, et des mentalités correspondantes, suit cette même logique de scepticisme graduel s’exerçant sur des représentations d’abord mystifiées. Les “premiers” hommes avaient certes un sens pratique, sans quoi ils n’auraient pas survécu, mais la clarté et la distinction de leurs idées s’arrêtaient là où finissait cet intérêt pratique. Et encore, l’intérêt pratique empêche de voir la chose telle qu’elle est en vérité, puisqu’elle n’est considérée que du point de vue de son utilité : elle est humanisée. De même que l’enfant projette dans les choses toutes ses idées, avec lesquelles il les confond, le préhistorique − autant qu’on sache − procède de la même façon: il humanise tout, il prête aux choses des intentions secrètes, il s’imagine que le monde entier se classe selon les dispositions des objets à son égard. Il est, lui aussi, égocentrique. Les religions préhistoriques et les religions «primitives» se caractérisent par cette humanisation tous azimuts, par ce rapport anthropomorphique aux choses. Le «primitif» vit dans un monde de croyances, et sa pensée n’existe que dans les interstices. Elle prendra le dessus quand le principe de réalité dominera le principe de croyance − avatar du principe de plaisir. Mais d’abord, tout est religieux, tout a un sens, tout est vivant, tout est intentionné. Comme l’enfant, il se sent regardé par les choses, ce qui l’empêche de les regarder comme des objets, et donc objectivement.
Ensuite, parallèlement aux évolutions sociales, économiques et matérielles, la religion se transforme. Le sacré, qui imprégnait toute la vie et toutes les choses, se retire peu à peu, laissant une place toujours plus importante à la sphère du profane. Quand le voile d’idées abstraites est levé entre l’homme et le monde, ce dernier peut enfin être exploré dans sa réalité concrète. De la croyance, on passe à la pensée. Et pour cela, il faut apprendre à douter. Il faut apprendre à avoir tort, à se corriger, à adapter ses idées aux choses, bref, il faut exercer une intelligence critique. En psychogenèse comme en histoire, l’exigence critique est la première exigence de la pensée.

L’exigence sceptique comme hygiène de l’esprit

En quoi ces considérations concernent-elles la philosophie? C’est que la philosophie n’est pas née de rien: elle est fille de la religion et de la mythologie − et évidemment des conditions sociales et économiques qui ont précipité cet engendrement. La certitude religieuse précède nécessairement le doute philosophique: nous ne pouvons douter que de ce que, d’abord, nous avons cru. Il est beau d’espérer qu’après l’épreuve du doute, les croyances reviendront lavées, voire renforcées. Mais n’y comptons pas trop: c’est l’espoir de l’enfant qui voudrait devenir adulte sans perdre les douces illusions de son âge. Les théogonies et autres histoires fantastiques des religions du passé n’existent plus pour nous que comme des fables, auxquelles nous songeons avec la tendresse qui se porte naturellement sur les productions naïves de l’enfance. Poussées par l’éveil historique de l’esprit, les religions évoluent: d’abord déterminées par les fantasmes d’une imagination sans limite, elles se spiritualisent en devenant moins idolâtres, plus sobres, plus morales − dans les textes, du moins. Les certitudes d’hier suscitent le mépris, la révolte et la guerre, quand on en découvre la vanité ; celles d’avant-hier ne sont plus dangereuses: elles nous attendrissent. Au tournant des xixe et xxe siècles, les Républicains français combattent le catholicisme, alors que les travaux des archéologues sur les religions antiques enthousiasment les foules et remplissent les musées. Ne croyant plus aux fables antiques, nous pouvons les admirer comme de fabuleux témoignages de leur époque. Aujourd’hui, c’est ce même catholicisme qui tend à se fossiliser par le regard démystifié des contemporains: les statues de Saints, les vitraux, les églises, etc., apparaissent de plus en plus comme des pièces de musée. L’esprit critique contemple la dépouille de son ancien adversaire, sinon avec remords, du moins avec une certaine sympathie. Evidemment, ces remarques ne concernent pas les milliards d’êtres humains qui continuent à ne jurer que par Dieu, qui n’ont pas ou peu accès à l’éducation, ni le loisir de philosopher ou de développer une vague culture scientifique.
La philosophie, donc, est fille de la religion. En Occident comme en Orient, c’est à partir d’un système de croyances que s’est développé, peu à peu, un mode de pensée nouveau. Certes, la rupture a été plus radicale en Grèce qu’en Inde ou en Chine: là, la philosophie s’est posée contre la croyance; ici, elle a plutôt pris place en son sein. Dans tous les cas pourtant, et à des degrés divers, le mouvement de la pensée est le même: interprétation, questionnement, problématisation, doute, et finalement scepticisme. Ce qui distingue cette pensée des croyances (religieuses ou mythologiques) c’est le travail de l’esprit critique, qui consiste pour l’individu à regarder ses convictions sous un jour nouveau, à se rendre perplexe en les considérant, à leur faire perdre leur évidence, à les trouver, finalement, grotesques. Il en résulte une certaine satisfaction, celle de s’être délesté d’illusions multiformes. Mais aussi une vague amertume: comment ai-je pu souscrire à tant de balivernes? Comment la vérité peut-elle se révéler si dissociée de la certitude ? Constatant cet écart, en quoi puis-je croire maintenant, à quelle doctrine accorder ma confiance si la certitude n’est qu’une persuasion subjective? Précisément, il ne s’agit plus de croire ou de faire confiance, mais de penser et de se défier.
Pour ne pas subir ce désagréable sentiment de désœuvrement consécutif aux déchéances des croyances, il convient de provoquer cette chute, de l’anticiper, le plus tôt et le plus radicalement possible. Celui qui croit et qui espère tombera de haut; le sceptique, lui, ne tombe pas, il descend. Le scepticisme est un mouvement qui va de haut en bas. Il faut commencer par descendre puisque nous sommes déjà perchés sur les cimes de multiples croyances quand l’esprit du scepticisme entreprend son travail de sape1. Ce que révèle ce travail, c’est qu’il y va des croyances comme des mensonges: le sentiment de trahison succède au confort de l’illusion. Il est plaisant de croire qu’une Providence gouverne le monde, que les peines seront dédommagées, que l’âme est libre et immortelle, que les lois morales sont absolues et immuables, que nous vivons dans «le meilleur des mondes possibles», comme dit Leibniz. Mais tout cela n’est peut-être que mensonges, par action de mentir ou omission de penser.
La première exigence de la pensée se présente comme une hygiène de l’esprit: il s’agit de le laver pour y faire place nette. Cette sorte de soin trouve des analogies faciles avec celle, plus commune, du corps: la santé du corps comme celle de l’esprit suppose un petit travail de nettoyage quotidien qui nous prémunit contre la maladie et l’illusion − qui est la maladie de l’esprit. Qu’est-ce qu’un bon dentiste, par exemple? Est-ce celui qui, ne voulant pas faire trop mal à son patient, creuse à moitié la carie? Il apparaîtra à l’enfant comme “gentil”, précisément parce qu’il lui épargne une souffrance immédiate. Mais l’adulte sait que c’est vain, et préfère être soigné entièrement maintenant, dût-il passer un mauvais quart d’heure. C’est précisément le genre de “dentistes” que nous chercherons ici: ceux qui appliquent la “fraise” du scepticisme avec radicalité pour nettoyer les “caries” de l’idéalisme et du spiritualisme − lointaines extensions d’une certaine maladie de l’âme. Le travail critique est démystificateur, désacralisateur, destructeur. Il renverse toutes les idoles, et y substitue une pensée toute nue, face au monde. Cela se fait par paliers: on ne passe pas directement de la religion à la pensée dépouillée de toute croyance. Ce chapitre retrace quelques unes de ces étapes.


1 - L’idéalisme

De la critique rationnelle des religions à la religion de la Raison

L’idéalisme, en un sens, est la continuation de la religion dans la philosophie. Qu’est-ce qu’une religion en effet? C’est ce qui relie les hommes (religare = relier), ce qui les fait participer à un monde de réalités sacrées dont ils doivent prendre soin (religio pourrait aussi dériver de religere = prendre soin, par opposition à negligere, négliger). Si l’on met de côtés les rituels et les cérémonies, la religion tient essentiellement à ce sentiment de participation et à la croyance qui l’accompagne en une réalité éminente invisible. L’auteur de la première grande œuvre philosophique, Platon, n’a rien écrit qui s’oppose à cette conception. Qu’est-ce qu’un penseur pour Platon? C’est un être qui participe à des vérités éternelles éminentes et sacrées. C’est par cette liaison que tout ce qui se fait de mieux dans le monde a un sens et trouve une explication. La dualité hiérarchique du terrestre et du céleste, Platon la trouve dans les religions de son temps. Les historiens des idées ont montré ce qu’il doit à l’orphisme, religion qui apparaît en Grèce au cours du vie siècle. Il y prend sa conception de l’âme, de son origine divine et de ses transmigrations. Les doctrines de la réincarnation, de l’oubli du monde «d’en haut», et de la réminiscence en sont également tirées, de sorte que le Phédon tout entier pourrait sembler en être une justification philosophique. On y lit: «Il existe une antique tradition dont nous gardons mémoire, selon laquelle les âmes arrivées d’ici existent là-bas, puis à nouveau font retour ici même et naissent à partir des morts» (70c. Trad. L. Robin). En 63c et 69c, on trouve d’autres allusions directes et élogieuses à l’orphisme. Dans le Ménon, Platon reconnaît sa dette à l’égard de cette tradition religieuse qui lui permet de dénouer le paradoxe de la connaissance par la doctrine de la réminiscence: «J’ai entendu parler des hommes, dit Socrate, aussi bien que des femmes, qui étaient savants dans les choses divines! − Quel langage tenaient-ils? − Un langage vrai, si je m’en crois, et beau aussi» (81a et suivantes pour le résumé de la doctrine orphique. Trad. L. Robin). La culture religieuse de son temps est omniprésente chez Platon, dans sa théorie de l’âme, dans sa doctrine des Idées, dans sa morale ascétique, et jusque dans sa politique.
L’empreinte religieuse de sa philosophie idéaliste est manifeste dès les premiers dialogues. Dans l’Alcibiade, il se demande ce qu’est «la nature de l’homme». La réponse pourrait surprendre: ce qu’il y a de plus proprement humain en l’homme, c’est le divin. La démonstration se fait en deux temps: ce qu’il y a de plus essentiel dans l’homme, c’est l’âme, et ce qu’il y a de plus essentiel dans l’âme, c’est Dieu. «Or, sommes-nous à même de dire qu’il y ait dans l’âme quelque chose de plus divin que ce à quoi se rapportent l’acte de connaître et celui de penser? − Nous n’en sommes pas à même. − C’est donc au Divin que ressemble cette fonction de l’âme, et, quand on regarde de son côté et qu’on reconnaît tout ce qu’elle a de divin, Dieu et la pensée, c’est ainsi que l’on pourra le mieux se connaître − Evidemment» (133c. Trad. L. Robin). Il est probable que la précision «Dieu et la pensée» soit un ajout tardif, consécutif à une récupération chrétienne du texte − c’est l’hypothèse de L. Robin. Les chrétiens ne s’y sont pas trompés: le texte original de Platon a bien un caractère religieux. Eusèbe, évêque de Césarée vers les iiie-ive siècles reprend donc telles quelles, dans sa Préparation évangélique, les affirmations de Platon: «Dieu est aussi une réalité plus pure justement, plus brillante de lumière que ce qu’il y a de meilleur en notre âme» (id.). Autrement dit, notre âme est un chemin vers Dieu, dans la mesure où elle est elle-même quelque chose de divin, pointant vers sa source: «en dirigeant vers Dieu nos regards, nous userions, eu égard à la vertu d’une âme, de ce qu’il a de plus beau, où puissent mirer même les choses humaines; et c’est ainsi que nous nous verrions, que nous nous connaîtrions le mieux nous-même!» (id.). La connaissance de Dieu est la meilleure façon de se connaître en tant qu’homme, et inversement, si l’on veut connaître l’homme, il faut se tourner vers Dieu. La vérité divine est première dans l’ordre des essences, et l’effort de la connaissance est de rattraper ce retard de l’ordo cognoscendi sur l’ordo essendi.
Bien entendu, la culture religieuse est chez Platon en grande partie refondue et rationalisée. Dans le Ciel, les mathématiques ont pris la place des dieux, et sur terre, les philosophes celle des prêtres. Ce qui fait de Platon un grand philosophe, à notre sens, c’est moins son idéalisme du «monde intelligible» que son scepticisme à l’égard des pratiques et des valeurs du «monde sensible». Il est orignial non dans ce qu’il affirme ou réaffirme (les réalités transcendantes), mais dans ce qu’il critique (les bassesses humaines). La raison est philosophique quand elle est un instrument critique: quand elle humilie les passions et les intérêts, quand elle déconstruit la rhétorique sophistique, quand elle oppose la loi du vrai et du juste à la loi du nombre. Elle se retourne même contre les «initiés d’Orphée», ces mystiques itinérants qui promettent le salut à bon compte (La République, II, 364e). La raison est aussi ce qui nous libère du corps et du statut social: c’est elle qui fait comprendre à un jeune esclave les propriétés mathématiques du carré. Dans tous ces usages, la raison est chez Platon au service de la philosophie.
Mais il ne se contente pas des vertus critiques de la raison: il en fait le fondement d’un système positif. L’instrument de démolition devient alors un outil de construction, et même davantage: la structure d’un nouvel édifice. La raison n’est plus une dynamique, un acte de l’esprit, mais un être. La raison devenue «Logos», ou «Eidos», existe en soi. Ce qui permettait à Platon d’ironiser sur les superstitions et les croyances populaires devient l’objet d’une nouvelle croyance. La philosophie, sortie de la religion par la raison critique, y revient par la raison dogmatique, et Platon a substitué à la croyance aux dieux la croyance au Logos. Il a rendu philosophique une conception religieuse et archaïque de l’univers, mais sa structure cosmologique est inchangée. Ce qui fait de lui un grand penseur, c’est moins ce qu’il affirme que ce qu’il nie, moins la façon qu’il a de peupler le Ciel avec des Idées que sa critique des idées naïves de l’opinion commune.